İbn Sina’ya Göre İnsan Hürriyeti

İbn Sina’ya Göre İnsan Hürriyeti

Tanrı’nın Sudûru Olarak İnayet

İbn Sînâ ezeli olan ile sonradan olanı, mutlak ile mümkünü, yaratan ile yaratılmış arasındaki ayrım ve ilişkiyi Tanrının inayetiyle açıklamıştır. Birden ancak bir çıkar ilkesi gereği Tanrıdan sudûr eden ilk şey de kendisi gibi olan ilk akıldır. İlk akıl Tanrıya nispetle zorunlu, özü itibariyle de mümkündür ve zatında çokluk barındırmaktadır. Çünkü hem Tanrıyı düşünür hem de Tanrıyla zorunlu özünde mümkün olduğunu düşünür. Düşünmedeki bu farklılık nedeniyle varlık alanında çokluk başlamaktadır. Alemin taşması ve varlığını devam ettirmesi Tanrısal inayet ile gerçekleşir.[1] Alemin, kendisinde değişiklikler, zıtlıklar ve çokluklar barındırması ilahi inayet ile gerçekleşir. Dolayısıyla alemde görülen bütün sıfatlar Tanrısal inayetin yansımalarıdır. Mümkün varlıklar var olmak ve varlığını devam ettirebilmek için Tanrının inayetine muhtaçtır. İnayetin mümkün varlıklar aleminde nasıl tezahür ettiğini anlayabilmemiz için Tanrının sıfatlarını bilmemiz gerekir.[2]

İlk olanı zihni olarak bölemeyiz, tanımlayamayız. Onun temel özelliği biricik olmasıdır. Kendisi maddede değil ve herhangi bir biçimde maddesi de yoktur. Bu sebeple cevheri bakımından bilfiil akıldır.

“Vâcibu’l-Vücûd ’un bir tanımı yoktur çünkü onun cinsi ve faslı yoktur.”[3] Tanrının zatını hiçbir zaman idrak edemeyiz, yalnızca sıfatlarını bilebiliriz. Fakat bu bilme ise akli irfan ile mümkündür. Ancak akli irfan hiçbir zaman zorunluluk ifade etmez dolayısıyla Tanrı mutlak manada bilinemez. Mutlak manada bilebilmek akabinde bir tanımlamayı gerekli kılar fakat Tanrının cinsi ve faslı olmadığından mütevellit onu herhangi bir tarzda tanımlamamız söz konusu değildir. Nitekim el-Evvel’in zorunlu varlık olmaktan başka bir mahiyeti yoktur. Tanrının varlığından dolayı var olanların varlığını Tanrı ile temellendirmek İbn Sina felsefesinin yapıtaşını oluşturmaktadır. İbn Sina felsefesinde varlığın varlığa gelmesi, metafizikten fiziğe doğru giden bir yolun anlaşılma sürecidir.[4]

Zorunlu varlık her yönüyle zorunlu ve tamdır. Tanrı dışındakilerin mahiyetleri varlığı hak etmezler çünkü onların zorunlu varlık ile bağları kesildiğinde geriye sadece yokluk kalır. Buradan da anlaşılmaktadır ki zorunlu varlığın mümkün varlıkla bağlantısı inayetinin bir gereğidir ve varlık aleminde Tanrısal inayet olmazsa varlık aleminden söz etmemizde olası değildir. Aslında İbn Sina’da var olmak, varlığın Tanrıdan taşması inayet olarak adlandırılır.

Tanrı’nın İlmi

İbn Sînâ’ ya göre Tanrı her şeyi bilmektedir fakat bu bilmenin kendi zatında herhangi bir değişim meydana gerektirmediğini bildirmektedir. İlahi bilginin aşkınlığı külli kavramıyla karşımıza çıkmaktadır. Tanrının gelecek hakkındaki bilgisi yalnızca epistemik bir kanaldan mı kaynaklanmaktadır yoksa gelecek hakkındaki bu bilgi bilfiil var olmayı gerektiren bakış açısına mı sahiptir? İbn Sînâ ’ya göre Tanrı geleceği gelecek olarak mı bilmektedir yoksa geleceği şimdi[5] olarak mı bilmek zorundadır?[6]

İbn Sînâ’ya göre Tanrı mutlak basit ve değişmezdir bu sebeple onun geleceğe taalluk eden bilgisinden söz etmemiz mümkün değildir. Zira bu bilfiil olan Tanrıya bilkuvvelik atfetmek olur ki bu da Tanrının potansiyel varlık olduğu anlamına gelir. Nitekim İbn Sina için zaman kipleri kabul edilebilir değildir. İbn Sina açısından bakıldığında geçmiş şimdi ve gelecek zaman kiplerinin varlığını kabul etmek bunların arasındaki sürekliliği de kabul etmek anlamına gelir dolayısıyla bunlara taalluk eden Tanrının bilgisinde bir değişimi kabul etmek anlamına gelir. Bundan dolayı İbn Sînâ, Tanrı geleceği gelecek olarak bilmez der. Neden sonuç ilişkisi içerisinde var olan ay altı   alemdeki varlıkların bilgisini Tanrı külli bilgi yoluyla elde etmektedir. Yaratılmış tüm varlıklar varlıklarını Tanrıdan aldığı için Tanrı onların hem varlıklarını hem de aralarındaki nedensel ilişkiyi bilir. Ezeli olan tanrının bilgisi zorunlu, değişmez, bilfiildir ve bilkuvve olan ay altı alem bilfiil olan ay üstü aleme göre şekillenir. Ay üstü alemde her şey ezeli bir ândalıkta meydana gelmekte, ay altı alemde buna göre şekillenerek vuku bulmaktadır.[7]

Külli-cüz’i bilgiden kastın ne olduğunu izah etmek gerekmektedir. Nitekim bazı alimler tarafından, İbn Sina, Allah’ın cüz’ileri bilmediğini savunmakla itham edilmiştir. İbn Sina itham edildiği düşünceyi hiçbir şekilde dillendirmemiştir. İbn Sina’ya göre Allah eşyayı değişmeyen bir ilimle bilmektedir. Zira bilinenler O’nun bilgisine tâbidir onun bilgisi bilinenlere tâbi değildir. Allah mümkinâtı ezeli bilgisi ile bilir ve belirler. Bu onun bilgisinin değişmezliğinin kanıtıdır.  Tanrı sürekli mevcuttur, bu süreklilikten kasıt Tanrının tüm zamanları kuşatmış olmasıdır. Dolayısıyla bu sürekli mevcutluğu zamansal değildir.

Allah’ın ilmi her şeyi kuşatmıştır. Fakat Allah’ın bilmesi ile insanın bilmesi farklı şeylere tekabül eder. Bizim bilmemiz zamana ve mekâna bağlıyken Allah için böyle bir zamansallık söz konusu değildir. [8] İbn Sînâ’ya göre Vâcibu’l- Vücûd var olan her şeyi sebepleri ile bilmektedir. Bir şeyi bir şeye bağlı olarak bilmez. “Şeyin sebebini bilmek, o şeyi bizzat her şeyiyle bilmeyi gerektirir. Çünkü cüz’î bilgi, sebebin bilgisidir. Ancak bu bilgi, nesneden neş’et eden ve sonra Tanrı’nın bilgisine dönen bir bilgi değildir. Tanrı İbn Sina’ya göre kâbil değildir. Yani Tanrı’nın bilgiyi dışarıdan kabul etmesi, kendi ezeli bilgisi dışında bir bilginin varlığına işaret ettiği için doğru değildir.”[9]

“İlk ilkenin son ilkeye varıncaya kadar bütün ilkeleri akli olarak kuşatması, Tanrı’nın bütün cüz’iyyatı o cüz’iyyata ait sebebi bilmesi yoluyla olduğunu göstermektedir. Tikeli bilmek, bizim için zamansal, mekânsal yani duyusaldır. Bizim duyusal olarak bildiğimiz her şey, Tanrısal bilgide bize izâfeten gaybî bilgidir. Gaybî bilgi, tümeli ve tikeli, zamansal, mekânsal yani duyusal araç ve gereçlerin ötesinde aklî olarak bilmektedir. İbn Sînâ’nın tümel(külli) dediği, akli olarak tikeli de içermektedir.”[10]

İlahi inayet kaza/kader üzerine

İlahi inayet Tanrının ilminin gereği olarak varlığa gelmiştir ve bu varlığın varlık alanındaki konumu ezeli bilgi ile belirlenmiştir. Bu bilginin neden değişmediğini bilmemiz imkansızdır çünkü bu bilgi Tanrının mahiyetiyle ilgilidir. Bununla birlikte “Kaza, varlığı kuşatan ilahi bilgidir. Vâcibu’l-Vücûddan uzaklaşıldıkça kemal azalmaktadır. Bu kemâl ay-altı aleme vardığında mümkün varlıkların heyula ve suretle birleştiği yere kadar noksanlaşarak devam etmektedir. Ve İbn Sînâ buraya sebeplilik alanı demektedir. Buradaki sebeplilik, iradenin iş gördüğü, duruma göre fiilde bulunduğu yerdir. Alternatifler tanrı tarafından, kemâlin çeşitli varlıklara ayrışmasıyla, insana sunulsa da bir başka şekilde varlıklar arasında seçim, onları bir halden başka bir hale döndürme insan tarafından yapılmaktadır. Ve tanrının doğrudan müdahalesinin olmadığı yerdir.”[11] Kader, ezelîliğin olmadığı yani değişimin söz konusu olduğu ay altı alemde söz konusudur kaza ise değişimin meydana gelmediği ay üstü alemde geçerlidir.[12] Sudur sisteminde epistemolojik bilgi aynı zamanda ontolojik statüyü de belirlemektedir dolayısıyla her varlık kendisini ve kendinden aşağı mertebede olanı bilebilme imkanına sahiptir ve o varlık üzerinde etkide de bulunabilir.  Yani tanrının ilmi akıllar alemi aracılığıyla insanı etkiliyor ve yönlendiriyor. Dolayısıyla zamana ve mekâna konu oluyor bu da bize seçme alanı veriyor.[13] Varlıkların birbirlerini etkiliyor oluşları, bir halden başka bir hale dönüşmelerine olanak sağlamaktadır. İstemek ve o istek doğrultusunda eylemde bulunmak Tanrının akıllar alemi aracılığıyla insanı hür kıldığının bir göstergesidir.[14] Var olan sebeplilik düzeni Allah’ın ilminde bilfiildir. Fakat bu bilfiil durum, insanın kavrayışında bilkuvve haldedir. İşte bu bilkuvvelik, bilfiil olan sebeplilik dünyasını keşfetmekle birlikte insan için bilfiil hale gelebilmektedir. Bu ise insanın yapıp etme imkanına sahip olması anlamına gelen hürriyet alanıdır.

Faal Akıl

“Faal akıl, insanın düşünme ve bilme gücünü işlevsel hale getiren ve maddi eşyada kuvve halinde, maddi olmayan alemde fiil halinde bulunan aklî objeleri (mâkûlat) ona kazandıran ilke olarak tanımlanmıştır.”[15]

Sebepler Tanrı adına ilahi bilgi taşısalar da zat olarak mümkün varlıklardır. Bu sebeple de değişimi kabul etmeye istidatlıdırlar. Bu akılların en etkilisi hiç şüphesiz doğrudan insanı ilgilendiren Faal akıldır. İbn Sînâ faal aklı şu şekilde konumlandırmaktadır: ‘Faal akıl, ay-altı alemini yöneten, bu aleme hayır ve bereket indiren, kendisinde heyula ve suretlerin sudur ettiği, varlıklara suret veren (Vâhibu’s-Suver), vahyi bilgiyi Peygamberin kalp levhasına nakşeden külli bir dağıtıcı konumundaki akıldır.’[16] faal akıl varlıklara ilişkin Tanrısal bilgiyi içerdiği gibi aynı zamanda varlık alanında varlıklara forum veren fiillerin bir halden başka bir hale geçmelerinin kaynağı olarak da suret verendir[17]

İnsan ancak faal aklın yardımıyla yetkinliğe ulaşır. Son olarak da şunları söylemek yerinde olacaktır. İbn Sina şöyle der: “Güneş her şeyi aydınlatmaz, karşısında bulunan şeyi aydınlatır. Olmayan bir şeyi güneş aydınlatmaz aydınlatabilmesi için karşısında bir şeyin olması gerekir işte olmayan bir şeyi güneşin aydınlatması nasıl mümkün değil ise varlığı olmayan bir insana fiil isnâd etmekte mümkün değildir. Tanrısal etkilerin olabilmesi için insanın var olması kaçınılmazdır.”[18]

İyilik ve Kötülük

Bilhassa kötülüğün kaynağının ne olduğu konusunda ortaya atılan pek çok tartışma vardır. İbn Sina’ya göre Allah mutlak iyidir ve ondan kötülüğün sadır olması mümkün değildir.[19] Mutlak kötülükten söz edemeyiz. Kötülük hiçbir şeyin varoluşunu temsi etmez. Bilakis kötülük iyiliğin yokluğudur.  Örneğin sağırlık kötü bir şeydir. Fakat aslında sağırlık duyma gücünün yokluğundan ibarettir. Dolayısıyla burada sağırlık bizatihi varlık değil bir varlığın yokluğu tarzında ortaya çıkan ademi bir kötülüktür. Yine aynı şekilde bizatihi kötü olmayıp izafi olan kötülükler vardır. Örneğin ateş iyidir fakat bazen orman yakabilir. Kötülük Tanrısal değil maddesel bir şeydir bu sebeple de ay-altı alemde bulunur. Öyleyse diyebiliriz ki İbn Sina ya göre kötülük iyiliğin olmayışıdır. Şayet böyle olmasaydı varlık alanına kötülük olarak çıkmış olurdu ve Tanrıdan kötülük sudur etmiş olurdu. İbn Sina’nın kötülüğün ontolojik olmadığını savunmasının sebebi, Allah’ın yarattığı hiçbir varlığı doğrudan kötülüğe yöneltmeyeceği inancından kaynaklanır.[20]

İnsanın doğası bizatihi iyidir ve mutlak anlamda iyi olan Tanrı insanı kötülüğe sürüklemez. Yani kötülüğü varlık olarak değerlendirmek yanlıştır. O noksanlığı ifade eder. Yetkinlikten uzaklaştıkça insan fiillerinde noksanlık ani kötülük ortaya çıkar. Varlığın içinde bulunduğu konuma göre bir şeye kötü demesi o şeyin ontolojik olarak kötü olduğu anlamına gelmez.

‘Kuşkusuz Allah eşyayı irade etmiş, kötülüğü de arızi (bi’l araz) olarak irade etmiştir. Bu durumda, hayır (iyilik) bizzat, kötülük arızî ve bütün (küll) ise ölçü ile gerekmiştir. Tikel bazı durumlardaki sürekli olmayan kötülükler nedeniyle üstün, sürekli ve çoğunlukla gerçekleşen iyilikleri terketmek, ilâhi hikmetten değildir.’[21] Varlık, tümel olarak sudûr etmektedir. Sonra Faal Akıl, ay-altı âleme suretler vererek varlığa getirir. Sonra bu varlıklar tümelliklerini kaybederek tikellere dönüşürler tam ve mükemmel olanı tam olarak temsil edemezler. Böylece arızi kötülük ortaya çıkar.[22]

İyilik insanın doğasına uygundur dolayısıyla iyilik yaptığında insan bundan dolayı keyif alır, fakat kötülük insanın doğasına aykırıdır. İnsan Faal Akılla ittisal ederek yetkinliğe ulaşmayı amaçlamalı ve fiillerini ona göre yapmalıdır.

“İbn Sina’ya Göre İnsan Hürriyeti” benzeri yazılar okumak için buraya tıklayınız.